Par-delà le bien et le mal

"Si rien ne nous est «donné» comme réel sauf notre monde d’appétits et de passions, si nous ne pouvons descendre ni monter vers aucune autre réalité que celle de nos instincts — car la pensée n’est que le rapport mutuel de ces instincts, — n’est-il pas permis de nous demander si ce donné ne suffit pas aussi à comprendre, à partir de ce qui lui ressemble, le monde dit mécanique (ou « matériel ») ? Le comprendre, veux-je dire, non pas comme une illusion, une « apparence », une « représentation » au sens de Berkeley et de Schopenhauer, mais comme une réalité du même ordre que nos passions mêmes, une forme plus primitive du monde des passions, où tout ce qui se diversifie et se structure ensuite dans le monde organique (et aussi, bien entendu, s’affine et s’affaiblit) gît encore d’une vaste unité ; comme une sorte de vie instinctive où toutes les fonctions organiques d’autorégulation, d’assimilation, de nutrition, d’élimination, d’échanges sont encore synthétiquement liées ; comme une préforme de la vie ? — En définitive, il n’est pas seulement permis de hasarder cette question ; l’esprit même de la méthode l’impose. Ne pas admettre différentes espèces de causalités aussi longtemps qu’on n’a pas cherché à se contenter d’une seule en la poussant jusqu’à ses dernières conséquences (jusqu’à l’absurde dirais-je même), voilà une morale de la méthode à laquelle on n’a pas le droit de se soustraire aujourd’hui ; elle est donnée « par définition » dirait un mathématicien. En fin de compte la question est de savoir si nous considérons la volonté comme réellement agissante, si nous croyons à la causalité de la volonté. Dans l’affirmative — et au fond notre croyance en celle-ci n’est rien d’autre que notre croyance en la causalité elle-même — nous devons essayer de poser par hypothèse la causalité de la volonté comme la seule qui soit." Le paragraphe 36 de Par delà le Bien et le Mal appartient à la première partie de l’ouvrage intitulé «Des préjugés des philosophes». C’est donc l’un de ces «préjugés» – au sens d’une pensée reçue dont on a oublié selon quelles modalités elle s’est constituée -, qui va trouver à s’y voir déconstruit. Ce «préjugé», quel est-il ? C’est celui d’une causalité efficiente censée pouvoir servir de principe explicatif universel. Or, l’on se doit tout de suite de remarquer que la démarche nietzschéenne, si elle peut bien en un sens être dite déconstructive, ne saurait être uniquement cela. Elle détient aussi, et peut-être surtout, une portée positive et constructive dont il convient de voir qu’elle ne passe pas, dans son mode d’établissement, par la position catégorique d’une thèse contraire à celle qui est réfutée (ce qui est le propre d’un certain dogmatisme), mais qu’elle procède par voie de formulations d’hypothèses réfutatives-explicatives : c’est cette démarche hypothétique dont il conviendra de dégager le sens et la portée. Quatre hypothèses successives sont ainsi mises en jeu dans ce paragraphe 36, chacune prospectant une région théorique propre, mais toutes se répondant et s’«emboîtant» l’une dans l’autre, constituant de la sorte une démarche théorique unifiée. La première vise à mettre en question le dualisme de l’âme et du corps qui voit celle-là prévaloir sur celui-ci comme étant «mieux connue» ainsi que l’eût dit Descartes. La deuxième sert à évaluer l’idée d’une unité de la causalité, cette dernière demeurant homogène quel que soit le domaine où elle trouve à s’appliquer. La troisième introduit la notion apparemment (mais apparemment seulement) subjective de volonté comme ayant une extension plus large que celle de seule causalité, qu’elle comprend donc. La dernière, enfin, – marquant le terme de la progression argumentative et de la compénétration des champs dégagés par les hypothèses précédentes -, a pour fonction de poser et d’évaluer la notion de volonté de puissance et de vérifier le type d’intelligibilité qu’elle permet. Ce sont ces quatre hypothèses successives et concomitantes que notre propre démarche présentera donc. La première hypothèse est la «supposition» pour le moins polémique que la «donné» première, la première des «réalités» qui nous soit connue, est constituée par notre «monde de désirs et de passions». Si l’ensemble de nos affects, ou, de façon plus générale, des affects de tout ce qui relève de l’organique, constitue un «monde», c’est qu’il est autosuffisant, n’étant subordonné à aucun «autre monde», par exemple celui des «pensées» ou de la pensée, dont il serait dépendant. Précisément, la portée polémique de cette position des affects comme première donnée réside bel et bien dans l’abandon de la hiérarchie âme/corps que la tradition philosophique a maintenue : nous pouvons facilement renvoyer à Descartes dont le dualisme des substances illustrerait parfaitement cette conception. Or, en un sens, Nietzsche ne se contente pas de mettre un terme à cette hiérarchie coutumière. Il formule l’hypothèse d’un rapport inverse où les pulsions, constituées en réseau, seraient constitutives de la pensée elle-même : «Car la pensée n’est que le rapport mutuel de ces pulsions». Afin de mieux saisir le sens d’un tel renversement et pour comprendre qu’il ne s’agit de prendre dogmatiquement le contre-pied de la tradition, peut-être faut-il insister sur le fait qu’il s’agit là d’une hypothèse, autrement dit d’un essai de compréhension (nous reviendrons plus bas sur cette notion d’essai). Peut-être aussi faut-il remarquer que le paragraphe 36 est compréhensible à partir des attendus du paragraphe 16 dans lequel Nietzsche a montré que la position cartésienne d’un Je-substance constituait tout au plus une hypostase de la grammaire ordinaire qui me fait voir la liaison d’une substance agissante précédant tout acte et en donnant la raison : la liaison sujet-verbe («je pense») nous a fait croire en une dissociation de l’agir et de l’agent et surtout en l’existence autonome d’une substance Je qui demeure pourtant invérifiable : une hypothèse qui se prend pour un fait objectivement vérifié. Or, «l’agir est tout» et il convient, puisque la res cogitans n’est au fond qu’une hypothèse, de formuler l’hypothèse contraire selon laquelle la «vérité» de ce que je suis est à appréhender à partir de la res extensa, du corps. Car comme le dira plus tard Zarathoustra, s’exprimant au nom de la figure de l’enfant (figure du oui, de l’adhésion au nouveau) : «Mais je suis corps aussi» (Ainsi parlait Zarathoustra, «Des contempteurs du corps»).Or, qu’est-ce qu’un corps ? «Le corps est une multitude, un troupeau et un berger» (ibidem). Le corps est un «système» (un «monde») d’affects et de pulsions qui sont hiérarchisés entre eux non point de façon transcendante en tant qu’ils seraient subordonnés à une «âme» les régissant, mais transversalement en tant qu’ils s’organisent par leurs propres relations mutuelles. Dés lors, parler de pulsions et d’affects comme de «données» principielles, c’est opérer un renversement de paradigme et opter pour celui du corps, lequel corps, peut-être, est finalement, sinon mieux, du moins autant connu que la prétendue «âme». Paradigme explicatif, en effet, permettant de mieux connaître un ordre de réalités, mais paradigme qui est aussitôt étendu par Nietzsche au monde inorganique sur la base d’une comparaison avec l’organique : le monde inorganique, parfois, «ressemble» au monde organique et peut-être est-on en mesure de retrouver en celui-là les mêmes modalités pulsionnelles à l’œuvre dans celui-ci. En effet, pourquoi ne renverserait-on pas la hiérarchie matière/esprit et qui régit l’inorganique, comme l’on a renversé la hiérarchie âme/corps au plan de l’organique ? Lorsque Berkeley pose le principe «immatérialiste» selon lequel «esse est percipi» («être, c’est être perçu»), il place l’esprit (qui perçoit) en position créatrice de, – donc hiérarchiquement supérieure à -, la matière perçue ; le modèle à l’œuvre ici étant celui de l’agent et du patient. De même, lorsque Schopenhauer fait figurer la «Maya» hindoue, l’illusion phénoménale (l’illusion des phénomènes) comme constituant le monde et la re-présentation de ce monde par l’homme comme illusion dédoublée en l’esprit, n’opère-t-il pas le geste classique de la disqualification du «matériel» et ne démontre-t-il pas, une fois de plus, l’inadéquation de celui-ci à l’esprit (entendu par Schopenhauer comme volonté) ? Ces hypothèses, présentées par leurs auteurs comme autant de «vérités», ne montrent rien d’autre sinon la dogmaticité des procédures les ayant permises et surtout l’abandon d’une part non négligeable du réel. L’hypothèse nietzschéenne de la réalité première des affects se démarque donc par sa nature affichée d’hypothèse, et l’hypothèse corrélative d’une liaison de l’organique et de l’inorganique se veut plus heuristique, mieux à même de rendre compte du «degré de réalité» du monde, qui, loin d’être une illusion, une apparence ou une représentation, est au contraire aussi réel que tout affect dont on peut faire l’expérience. Nietzsche soutient que toutes les personnes ne peuvent pas être mesurées par les mêmes règles de moralité en raison de leur force spirituelle différente. Tout au long du livre, l’auteur encourage le lecteur à dépasser les notions de bien et de mal. Sur la question de la morale, la plupart des philosophes sont dépourvus de sens critique, acceptant volontiers les dogmes chrétiens sans pensée analytique. Cette pensée analytique s’exprime dans le concept que rien ne peut naître de son contraire, qui est faux, que la vérité découle de l’erreur et la générosité de l’égoïsme. Quant à vivre en accord avec la nature, il croit que la nature est infiniment indifférente. Vivre naturellement, c’est vivre selon la vie, et faisant partie de la vie, vous ne pouvez pas faire autrement. Le livre "Au-delà du bien et du mal" est un fil tissé dans le tissu des œuvres rassemblées de Nietzsche. C’est aussi une introduction à l’histoire de son œuvre précédente, Ainsi parlait Zarathustra. L’auteur ne cherche pas à résoudre la contradiction entre la volonté de vérité et la volonté de valeur dans Par-delà le bien et le mal. Il envisage une philosophie future dans laquelle la volonté de vérité et la volonté de valeur coexistent. L’une des principales propositions de Nietzsche est qu’il s’oppose à l’égalité, mais pour la justice. Il partage la conviction que la philosophie doit refléter les problèmes les plus intimes de l’homme, à l’instar des travaux du philosophe Kierkegaard. Il croit également à l’attribution du mérite en fonction du mérite de l’individu par rapport à la société. Il rejette la démocratie parce qu’en rendant tout le monde égal, il prive les grands de la possibilité d’être grands.